ZAND-AKASIH (WIELKI BUNDAHISZN)

CZĘŚĆ IV.

Części podobieństw w zasadzie można by nie analizować bo są one tak widoczne, że nawet dla osoby mało obeznanej z Nowym Testamentem są one oczywiste. Porównać jednak należy główne elementy obu wizji końca czasów.
1. dobro ostatecznie zwycięży nad złem; W wersie XXIV. 30 wielkiego bundahiszn czytamy:
„A Zły Duch i Az powrócą w mrok i ciemność przez otwór i pomost ziemskiego nieba, przez który weszli, i udaremnione będą jego knowania z pomocą zaklęcia gath {nirang}. 31. A smok Goczir zostanie spalony przez ten stopiony metal, a metal spłynie wgłąb niegodziwej egzystencji, ziemia, na której istniała niegodziwość, zostanie pochłonięta przez ten metal i stanie się czysta. Otwór, przez który wszedł Duch Zła, zostanie zamknięty tym metalem. 32. Zrzucona będzie niegodziwa egzystencja do swej nory”

Objawienie św Jana 20.1-3 opisuje ostateczny koniec Szatana w bardzo podobny sposób:
1. I widziałem anioła zstępującego z nieba, który miał klucz od otchłani i wielki łańcuch w ręce swojej
2. I pochwycił smoka, węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, I związał go na tysiąc lat
3. I wrzucił go do otchłani i zamknął ją, i położył nad nim pieczęć, aby już nie zwodził narodów (…)
także w 20.10:
10. A diabeł, który ich zwodził został wrzucony do jeziora ognia, gdzie znajduje się też zwierzę i fałszywy prorok, `i będą dręczeni dniem i nocą, na wieki wieków.

Elementy porównywalne są widoczne jak zrzucenie do otchłani: Bdh.XXI. 30 „A Zły Duch i Az powrócą w mrok i ciemność” wersja zaratusztriańska i Jan „ 3. I wrzucił go do otchłani” dalej zapieczętowanie otchłani: Bdh 31 „Otwór, przez który wszedł Duch Zła, zostanie zamknięty tym metalem.” Jan 20.3 „i zamknął ją, i położył nad nim pieczęć, , aby już nie zwodził narodów”, także motyw smoka: Bdh. XXIV 31 „ A smok Goczir zostanie spalony przez ten stopiony metal” u Jana 20.2 „I pochwycił smoka, węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, I związał go”, Motyw ognia różni się jedynie, że w wersji zaratusztriańskiej zło zostaje wypalone płynnym metalem, a u świętego Jana jest to jezioro siarki i ognia w którym kończy zły duch będący zarazem smokiem co ciekawe starodawnym, jakby Jan miał jakąś wiedzę iż zaratusztriańska wizja złego smoka pochodzi z bardzo odległych czasów. U świętego Jana występuje także motyw łańcucha, którym zostaje związany diabeł, okazuje się że ten motyw pierwotnie odnosić się może do świętego pasa Kusti: 29. „Ahura Mazda przyjdzie na świat, sam jako Zot, a [święty] Srosza jako Raspi, i będzie miał w rękach święty pas {kusti}” w obu przypadkach jest to święty przedmiot mający moc zniewalania zła. Zstępujący anioł i Jazat w zaratusztrianizmie to bliskie sobie odpowiedniki jak widać występujące w tych samych rolach.

(2) stworzenie było w początkowym zamiarze boga i w chwili stworzenia doskonale dobre, ale następnie zostało zepsute przez zło

bdh Rozdział I.A. 2. „Podczas tej bezczynności Ducha Zła, Ahura Mazda stworzył istnienia w ich materialnej formie;
Stworzył Ogień z Niekończącego się Światła, Eter z Ognia, Wodę z Eteru, Ziemię i wszelką cielesność Materialną z Wody.” i dalej I.A. 6. Stworzył Rozkosz, za pomocą: Nieba; ponieważ, z Rozkoszą, stworzył ją, a ona nawet teraz, w stanie zmieszanym, zachwyca wszelkie stworzenie, a stworzenie żyje w Zachwyceniu Niebiosami.”

genezis 3 Wtedy Bóg rzekł: «Niechaj się stanie światłość!» I stała się światłość. 4 Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ją od ciemności.

W jednym i w drugim przypadku mowa jest o tworze dobrym, świetlistym, rozkosznym i jak zobaczyć można w finale przywróconym w swojej udoskonalonej formie:

Zapsucie świata w wizji zaratusztriańskiej jest bardzo wybite na pierwszy plan. Wieli bundahiszn opisuje jak Aryman zepsuł całą podłością dziesięć materialnych stworzeń, którymi są niebo, woda, ziemia, roślina, dobroczynne zwierzę, metal, wiatr, światło, eter czyli ataš, czyli Ogień i człowieka. Klęska, ból, choroba, śmierć oraz inne szkody i zepsucie kiedykolwiek dotarły do tych dziesięciu stworzeń, które są materialne, dzięki tym zwodniczym siłom. Esencją Arymana, są zimno, susza głód, ciemność i smród i to są przejawy zła. W wizji biblijnej motyw zepsucia .przybiera formę grzechu pierworodnego w wyniku czego z idealnego świata Raju człowiek zostaje wygnany na ziemski padół, gdzie czi się na niego śmierć, choroby, głód i inne nieszczęścia. Zamiast w świecie idealnym musi egzystować w świecie ułomnym. W obu przypadkach odpowiedzialną istotą jest kusiciel i kłamca, który w pierwszym przypadku zaburza świat boga, a wdrugim skłania ludzi do zepsucia. Nie jest jasne czy świat poza rajem jest światem gdzie szatan psuje go wedle swej woli, czy też świat poza rajem został tak zdekonstruowany przez boga na przyjęcie grzesznych pra–rodzicow. Różnica w tym miejscu jest dość wyraźna zarówno gdy dotyczy sprawcy zepsucia jak konsekwencji zepsucia. O ile świat Adama i Ewy jest światem kary dla nieposłusznych, to świat Ahura Mazdy i ludzi z założenia jest wynikiem walki dwóch kosmicznych mocy a człowiek jest z urodzenia dobry i potencjalnie staje się sojusznikiem Boga.

(3) świat zostanie ostatecznie przywrócony do doskonałości, którą miał w czasie stworzenia i ulepszony ostatecznie; 

Bdh XXIV 32-33 „a we wszechświecie nastąpi odnowa {fraszegird}, świat stanie się nieśmiertelny do wedle woli, aż do po wieczność i dla wiecznego postępu. 33. Mówi się też: „Ziemia stanie się równiną, bez wysokości i bez dna; i nie będzie wzgórza ani szczytu, ani doliny, ani wyżyny, ani niziny”. (…)

i u świętego Jana: 21.1 „I widziałem niebo nowe i ziemię nową, albowiem pierwsze niebo i ziemia przeminęły i morza już nie ma.” – A więc nowe niebo i nowa ziemia stają się na krańcu czasów udziałem zbawionych. Także zstąpienie nowego wiecznego Jeruzalem jest paralelne do koncepcji zaratusztriańskiej odnowy

(4) „zbawienie jednostki zależy od sumy myśli, słów i czynów

Bdh XXIV 13. Następnie oddzieleni będą sprawiedliwi od niegodziwych; i [będą przenoszeni] sprawiedliwi do siedziby harmonii, a niegodziwych wrzucą z powrotem do niegodziwej egzystencji (piekła) i przez trzy dni i trzy noce [ci z nikczemną egzystencją] w materialnym ciele i [materialnym życiem] będą podlegać karze w niegodziwym istnieniu. I dalej – XXIV 19. Wszyscy ludzie przejdą przez tę rzekę stopionego metalu a ona uczynią ich czystymi. A temu, który jest sprawiedliwy, będzie się wydawało, że chodzi w ciepłym mleku; lecz temu, kto jest niegodziwy, wyda się, że chodzi po świecie w stopionym wrzącym metalu. 

Analogię widać u Św Jana 21.4 „I otrze wszelką łzę z ich oczu i śmierci już nie będzie, ani smutku, ani krzyku, ani mozołu już nie będzie; albowiem pierwsze rzeczy już przeminęły.” A dalej: „21.8 „Udziałem zaś bojaźliwych i niewierzących i skalanych, i zabójców, i wszeteczników i czarowników i bałwochwalców i wszystkich kłamców, będzie jezioro płonące ogniem i siarką, to jest śmierć druga.”


RÓŻNICE

Dość zasadniczą różnicą jest w obu koncepcjach kwestia tego kto zostanie ostatcznie zbawiony. Zarówno w wizji zaratusztriańskiej jak i chrześcijańskiej pojawia się motyw nie jednej ale dwóch śmierci. Pierwsza to ta kiedy człowiek umiera tu na ziemi. W zaratusztrianizmie jest jasno określone, że dokonuje się ocena myśli, słów i uczynków i źli trafiają do miejsca najgorszego bytowania, a dobrzy do miejsca najlepszego bytowania, gdy zaś zło i dobro się równoważą dusza trafia do miejsca smutku. Odpowiada to w dużym uproszczeniu schematowi piekło, niebo, czyściec w religii chrześcijańskiej. To jest efekt pierwszej śmierci, przy czym chrześcijanie mimo ukształtowania tych pojęć nie określają jednoznacznie co dzieje się zduszą po pierwszej śmierci. Druga śmierć dla chrześcijan to efekt sądu ostatecznego i albo zbawienie albo wieczne potępienie. W eschatologi zaratusztriańskiej zbawienie po drugiej śmierci zdecydowanie dotyczy wszystkich ludzi, a spór teologiczny dotyczy czy powszechne zbawienie, dotyczyć może również istot demonicznych i wreszcie samego Arymana, który jako w sumie nieszczęsny bliźniaczy duch Boga przez zły wybór związał się z chaosem. Jest więc w zaratusztrianizmie jako podstawowe pojęcie tego co w myśli chrześcijańskiej nazywane jest Apokatastasis* czyli ponowne włączenie, odnowienie. Bóg jest dobry, ludzie ponoszą konsekwencje swoich działań, ale nie na wieczność. Zaratusztrianizm można określić jako religię gdzie trafienie w złe miejsce po śmierci traktuje się mówiąc żartobliwie jako pośmiertną resocjalizację, bolesną konieczną, ale nie wieczną karę. Nie ma też pojęcia grzechu w sensie chrześcijańskim, upadek następuje tak jak konsekwencje prawa fizyki. Bóg nie karze za grzechy i nie interweniuje w losy po pierwsze śmierci.


Apoktastasis o dziwo była obecna w myśli wczesnego kościoła i gnostyków, którzy na on czas wywierali duży wpływ na kształtujący się kościół. Jej zwolennikiem był Grzegorz z Nyssy jak i stojący pomiędzy gnozą a chrześcijaństwem Orygenes*** i gnostyk **** Bardesanes. Kościół katolicki** ostatecznie nigdy tej kwestii nie rozstrzygnął. Apoktastasis pogląd, że zbawienie wszystkich stworzeń jest rzeczą pewną, potępił Sobór konstantynopolitański II w. 553 roku, aczkolwiek wielu badaczy to kwestionuje.

Inny jest też pogląd na relacje między duchem a materią. Co prawda w obu wizjach następuje zmartwychwstanie, ale w wizji św. Jana nie jest powiedziane, że jest ti akt zarówno materialny jak i duchowy. Cielesność i materia w przypadku zaratusztrianizmu nie jest negatywna mimo słabości ciała, toteż zmartwychwstanie następuję jako integracja wszystkich dusz i wszystkich elementów materialnych, które jednak zostają udoskonalone i stają się konstrukcją idealną.

RECEPCJA

Recepcja myśli zarausztriańskiej odbywała się wielotorowo. Przez Judaizm po wyjściu żydów z niewoli Babilońskiej (patrz artykuł na blogu: Jak persowie tworzyli Judaizm). Zasadniczą role odegrywała w tym przypadku sekta Faryzeuszy i Esseńczycy. Trzeba też pamiętać, że najaktywniejszy z Apostołów jeśli chodzi o korespondencję św. Pawł był dość uczonym człowiekiem,podając się przy tym za faryzeusza. Niezależnie od tego religia zaratusztriańska była dobrze znana również gnostykom i pierwszym chrześcijanom z racji mieszania się tych religii na pograniczu Rzymsko Partyjskim Syrii i Anatolii. Wiele mówi tu przykład Bardesanesa. – Jego rodzice byli Persami, wygnanymi do Edessy. Co więcej, Juliusz Africanus nazywa go „Partyjskim” (w Kestoi 1.20, 184–185 Vieillefond), pierwszym dostępnym źródle o nim, twierdzi nawet, że spotkał go na dworze Abgara Wielkiego około 200 r. n.e. a Partowie w przeważającej liczbie byli zaratusztrianami. Niełatwo też dość co wczesne chrześcijaństwo przejęło od takich wyznań jak Rzymski Mitraizm inspirowany perskimi sentymentami wyznawców, czy wreszcie Manicheizm. Nie można wszakże lekceważyć siły wpływów Perskich, które w interesującym nas okresie, z przerwami trwały na obszarze bliskiego wschodu prawie 800 lat, jeżeli weźmiemy pod uwagę cezurę od panowania Cyrusa Wielkiego po II w n.e. Współczesność, w której mamy do czynienia z dynamicznym powstawaniem nowych religii, kultów czerpiących inspiracje z bardzo sobie odległych często religi i nurtów filozoficznych, każe zachować pokorę w twierdzeniu, że dawnie religie powstawały same z siebie nie czerpiąc pomysłów od sąsiadów.

Wybiliśmy tu tylko kika przykładów, ale sami śledząc tekst z XXIII i XXIV rozdziału Wielkiego Bundahiszn i przeglądając Ewangelię możecie wychwycić jeszcze więcej zdumiewających podobieństw dotyczących wizji czasów ostatecznych.

ANEKS

ETYMOLOGIA

FRAŠŌ.KƎRƎTI – (Sansk. tr. vr á ddhi-kr á ti- , akṣaya- , Srednioperskie. Frašegird , Manchejskie. Śr. Pers. Prš (y) gyrd : tworzenie wspaniałego lub doskonałego), związek Awestyjskiego przymiotnika fraša- i ti „doskonały” i kar „tworzyć”. Jest to eschatologiczny termin odnoszący się do ostatecznego odnowienia i przemienienia stworzenia Ahury Mazdy po tym, jak zło zostanie całkowicie pokonane i wypędzone na końcu czasów.

FARASZOKERETI w literaturze zaratusztriańskiej

Aluzje w Gthah . W dwóch ze swoich czterech miejsc wymienionych w gathah przymiotnik fraša funkcjonuje jako atrybut ahu- „życie”

: aṱcā tōi vaēm x́iiāmā yōi īm fərašə̄m kərənaon ahūm „i my też możemy być tymi, którzy uczynią to życie doskonałym” ( Y . 30.9)

i xšmākā xšaθrā Ahura fərašə̄m vasnā haiθiiə̄m då ahūm „przez reguły, Panie, stało się realne, że życie jest doskonałe według (swojego) pragnienia”

Ponadto superlatywnej formie fraraō.təma- równolegle do parāhu-„Wyższe (najlepsze) istnienie (bytowanie)” ( Y. 46,19). Superlatyw występuje dwa razy, ale tylko w formule hiiaṱ vasnā fərašō.təməm „co jest najlepsze według życzenia”.

Jest to regulowane słownym wyrażeniem haiθiia varəš „urzeczywistnić” ( Y. 46.19) lub czynem rzeczownikowym haiθiiā-uuarəštā- „urzeczywistnienie” ( Y. 50.11)

Każdy z trzech fragmentów, w których fraza- lub jego superlatyw rządzony jest czasownikiem lub rzeczownikiem, stanowi końcową zwrotkę Gathy .

Że fəraša- może odnosić się do wstępnego stworzenia Ahura Mazdy w Gthah może wynikać z Yasny 34.15, gdzie wyznawca Mazdy, jak również z Yasny 50,11, gdzie jest on tytułowany jako „twórca życia” ( dane aŋhəuš ), który „ będzie promował poprzez dobre myślenie realizację tego, co jest najwspanialsze zgodnie z (jego) życzeniem ”( ar ( daṱ vohū manaŋha / haiθiiāuuarəštąm hiiaṱ vasnā fərašō.təməm ). Ten fragment zdaje się nawiązywać do idei, że Ahura Mazda (qv), który początkowo stworzył życie w doskonały sposób ( fərašadā ; Y. 34.15 ), dba o to, aby ponownie stał się ono doskonałe ( fərašākar ; Y. 30.9).

Nawet jeśli sam termin frašō.krrti- nie jest potwierdzony, Yasna 30.9 dość wyraźnie wskazuje, że w Gacie znajduje się koncepcja „uczynienia życia fraša- ”. Osiąga się to poprzez „przekazanie fałszu w ręce prawdy” ( Y. 30.8), idei, która stanowi centralny komponent semantyczny frašō.kərəti- w późniejszej tradycji. Rzeczywiście, Yasna 48.2 aŋhə̄uš vaŋᵛhī ākərətiš może być gatyckim peryfrastycznym wyrażeniem dla YAv. frašō.kərəti- (Nyberg, s. 228). Kontekst wspiera tę interpretację, ponieważ poprzedni wiersz wspomina o pokonaniu zwodzicieli przez prawdomównych. W Gacie, Zaratusztra i jego zwolennicy („my”; Y. 30,9) prowadzą odnowę. Będąc Saoszjantami, walczą i pokonują Zło ( Y. 48.12; Hintze, 1995, ss. 88 f.). To jest ich obecne życie ( im ahūm ), które chcą uczynić fraša- ( Y. 30,9). Może to wskazywać, że spodziewali się, że transformacja życia i klęska Zła nastąpi w ich własnym życiu (por. Lommel, 1922, s. 31; idem, 1930, s. 225). Jednak niemal deiktyczny zaimek poglądowy im prawdopodobnie odnosi się do życia cielesnego w przeciwieństwie do duchowego, tak jak np. W Yasna 43.3 (Narten, s. 290–95; Shaked, 1971).

Aluzje w Młodszej Aweście. Jedyny bardziej wyraźny opis wydarzeń, które prawdopodobnie miały miejsce w frašō.kərəti, znajduje się w Zamyād Yašt ( Yt. 19) na końcu pierwszych trzech sekcji, a także na końcu ostatniego. Posłańcy, którzy sprawią, że życie stanie się fraszą – to „stworzenia Ahury Mazdy” ( Yt. 19.10), Amesza Spentowie (qv; Yt . 19.15), duchowi i cielesni jazatowie , znakomici twórcy ( frašō.carətar- ), i zbawiciele ( saošiṇt- ; Yt. 19.22), a przede wszystkim jeden wybawiciel, „zwycięski wśród Saoszjantów” ( Yt. 19,89), tj. Asztwaereta ( Yt. 19.92) i jego towarzysze ( Yt . 19.95). Wyraźnie wskazano, co sprawia, że ​​życie staje się piękne: „wieczne, bez rozkładu, bez zniszczenia, bez zgnilizny, życie wiecznie, kwitnące wiecznie, kierowane wedle woli” ( Yt . 19.11.89). Umarli powstaną, ożywieni przez tego, kto nie psuje się, a życie zostanie stworzone na nowo w idealny i doskonały sposób. Fałsz zostanie wypchnięty z tworzenia dobrego, z powrotem do miejsca, skąd przybył do swoich destrukcyjnej celów ( Yt. 19.12.90). Asztwaereta wyjdzie z jeziora Hāmūn (Av. Kąsaoiia-), posługując się zwycięską bronią, którą nosili przed nim inni bohaterowie, wypędzi zwolenników Kłamstawa ze Świata Prawdy ( Yt . 19,92–93; Hintze, 1995). Swoim spojrzeniem i siłą sprawi, że cały świat cielesny stanie się niezniszczalny ( por . 19,94). Jego towarzysze pójdą naprzód, a Szał ( aēšma- ) ucieknie przed nimi ( Jt . 19,95). Dobra Myśl ( vohu- manah- ) pokona Złą Myśl ( aka- manah- ), właściwie wypowiedziane Słowo ( ərəžuxδa- vac-) pokona fałszywie wypowiedziane Słowo ( miθaoxta- vac-) , Zdrowie z integralnością ( hauruuatāt- ) i Nieśmiertelność ( amərətatāt- ) przezwyciężą głód ( šud-) i Pragnienie ( taršna- ), a na koniec Aŋra Mainiiu (Aryman ) wycofają się bezsilny ( Yt . 19.96).

W Yašt 19, a także w innych fragmentach Młodsze j Awesty, frašō.kərəti- oznacza bardziej odległe przyszłe wydarzenie. Jest pomyślany jako punkt zwrotny ( uruuaēsa- ; Yt . 13.58). Atrybut sura- „silny” ( Y. 62.3; Vd . 18.51) może odnosić się do pojęcia, że ​​zło jest wówczas przezwyciężone. Ci, którzy pomagają w stworzeniu frašō.kərəti-, nazywani są frašō.carətar- ( Y. 24.5; Yt . 13.17, 19.22; Aogəmadaēčā 69; Hintze, 1994, ss. 154-55).

W PISAMCH Z OKRESU Pahlavi, (Indyjski Bundahišn 30; Irański Bundahišn 34, por. Messina, s. 269-79; Dādistān ī dēnīg 36; Pahlavi Rivayat 48; Zādspram 34-35; Dēnkard 7.11, ed. Madan, 674,22-676.14; por. Molé , 1967, 102-5) następuje ciągłe rozbudowywanie i wyjaśnianie formy zbawienia ( paywandišn ī ō frašegird ; Zaehner , s. 308; Boyce, Zoroastrianism I, s. 233), zainicjowanego przez objawienie Dobrej Religii Zaratusztry i jej dalsze rozpowszechnianie . W trzech etapach, z których każdy charakteryzuje się pojawieniem się innego Saoszjanta, z nadejściem trzeciego całe stworzenie zbliża się do Fraszokereti. Realizację tego ostatniego etapu, ostatecznie dokona zwycięski Saoszjant ( sōšāns ī pērōzgar ; Zādspram 35.20), wspomagany przez jego towarzyszy. Teksty Pahlavi są dziełem różnych teologów i komentatorów pracujących nad wizją i naukami Zaratusztry, z tego wynika fakt, że istnieje różnice w szczegółach. Na przykład liczba współpracowników Saoszjanta jest różna: sześciu ( Zādspram 35.14. 20; Dādistān ī dēnīg 35), lub 15 zarówno prawych mężczyzn, jak i dziewic ( irański Bundahišn 34.16), lub 1000 towarzyszy ( Dēnkard 7.11.8). Saoszjant ma wskrzesić umarłych w ciągu pięćdziesięciu siedmiu lat ( irański Bundahišn 34,9; Dādistān ī dēnīg 35; Pahlavi Rivayat 48.3;Dēnkard 7.11.4; Zspspram 34,46; Boyce, Zoroastrianism I, s. 1 291). Wszyscy urodzeni ludzie będą są sądzeni w Zgromadzeniu Isadwaastar i otrzymają trzy dni i noce przed nagrodą lub karą w raju ( garōdmān ) lub piekle ( dušox ) zgodnie z ich czynami ( irański Bundahišn 34.10-15; w Pahlavi Rivayat 48.97 zgromadzenie Isadwaastar odb∂zie się po próbie płynnego metalu). Jeśli chodzi o ostateczny los tych nikczemnych i kłamliwych, teksty Pahlaviego wykazują rozbieżne poglądy, których interpretacja była ostatnio przedmiotem dyskusji między Shaul Shaked (1994, s. 39) i Mary Boyce (1996, s. 23–24).

1.Według Pahlavi Rivayat(36.4), niegodziwcy są potępieni na wieczność, a dusze tych, którzy poddali się Arymanowi i demonom, zostaną unicestwione. ( Pahlavi Rivayat 32.5; Williams, II, ss. 186 f.).

2.Przeciwnie twierdzą, inne źródła podając, że ci, którzy są kłamcami i nikczemnikami, będą oczyszczeni ze swoich grzechów w strumieniu stopionego metalu, który wszyscy ludzie muszą przekroczyć. Po oczyszczeniu również oni będą mogli wychwalać Ahura Mazdę i Amahrspandów ( irański Bundahišn 34.19-20; Pahlavi Rivayat 48.70-72). W związku z tym, że prawi i złoczyńcy będą ostatecznie traktowani tak samo rivajaty wskazują na to że złoczyńcy będą cierpieć przechodząc strumień płynnego Metalu a prawi nie. ( Pahlavi Rivayat48,68). Saoszjąnt i jego pomocnicy zabijają wołu Hańadżaana i złożą ostatnią ofiarę. Z tłuszczu tego wołu i białej Haomy przygotują pokram nieśmiertelności, który dadzą zmartwychwstałym śmiertelnikom i w ten sposób uczynią ich wiecznymi (irański Bundahišn 34.22-23). Na rozkaz stwórcy, Saoszjant przyznaje nagrodę i zemstę, a prawych zabiera się do garōdmānu (qv), aby byli z Ahura Mazdą ( irański Bundahišn 34.25 ).

W ostatecznej bitwie dobre stworzenia pokonują §i niszczą swoich mrocznych przeciwników (irański Bundahišn 34,27; Zādspram 35.37-38; w Pahlavi Rivayat 48.73 Ta bitwa odbędzie się przed zmartwychwstaniem). Demony (QV) uciekną bezsilne przez otwór w niebie, który Aryman uczynił by się tam wedrzeć ( irański Bundahišn 34,30). Otwór, przez który wdarł się Aryman, zostanie zamknięte stopionym metalem i spłonie w nim smok Gooczihr. Co więcej, oczyszczone piekło również stanie się częścią wszechświata, który zostanie całkowicie odnowiony ( irański Bundahišn 34,32 ). Ziemia stanie się równa, a góry zostaną zrównane ( irański Bundahišn 34,33; Pahlavi Rivayat31.c.7; por. Lincoln, ss. 136-53), niebo i ziemia staną się zjednoczone, a całe stworzenie zamieszka wraz z Ormuzdem i Amahraspandami w wiecznej błogości ( Pahlavi Rivayat 48.98-102; Sad dar Bundahišn , red. Dhabhar, epilog sek. 30-45 , str. 176 f., tr. Gignoux, 1968, str. 241 f.).

Fraszokereti to powrót początkowej koncepcji świata (Boyce, Zoroastrianism I, s. 292), o ile doskonałe dzieło Ahura Mazdy w mēnōg i gētīg zostanie przywrócone, tak jak przed atakiem Arymana. Ale jest różnica: po Fraszokereti czas już nie istnieje i Ahriman nie będzie w stanie zaatakować nigdy więcej, ponieważ został raz na zawsze pokonany. Dlatego Fraszokereti oznacza całkowitą porażkę i ostateczne zwycięstwo nad całym złem ( Zādspram 1.24; Dādistān ī dēnīg 36.101; Pahlavi Rivayat 31.c7). Podobnie jak wiech na dachu domu, jest to ostateczna realizacja wszechstronnego planu Ahura Mazdy ( Zādspram34.21-22), aby bóg mógł odpocząć po wypełnieniu swego dzieła ( irański Bundahišn 34.21; por. Shaked, 1970, s. 227).

*APOKASTAZA – KRÓTKI PRZEGLĄD

Apokatastaza (od gr. apokatastasis[1] czyli „ponowne włączenie, odnowienie” z Dz 3, 21)[2] – końcowa i ostateczna odnowa całego stworzenia poprzez przywrócenie mu pierwotnej doskonałości i bezgrzeszności lub nawet przewyższenie tego pierwotnego stanu. Potocznie apokatastaza nazywana jest ideą pustego piekła.

W chrześcijaństwie nauka ta rozwinięta została przede wszystkim w patrystyce greckiej (św. Grzegorz z Nyssy) i cechował ją radykalizm w sformułowaniu powszechności zbawienia, co oznaczało, że potępieni, a nawet Szatan, mają zostać zbawieni. Wielu ekspertów uważa, że Sobór konstantynopolitański II potępił w 553 roku pogląd, że zbawienie wszystkich stworzeń jest rzeczą pewną, a większość jest niezdecydowana[3].

Spór na temat tego, czy jest to możliwe oraz jak to jest możliwe, toczy się od dawna; już w trzecim wieku temat ten podjął Orygenes, w związku z czym powstała dyskusja zarówno w Kościele Wschodnim jak i na Zachodzie, trwająca z różnym natężeniem do dzisiaj. We wczesnym średniowieczu apokatastaza była praktycznie nieobecna w myśli chrześcijańskiej; w IX wieku bronił tej idei irlandzki teolog Jan Szkot Eriugena, 300 lat później skłaniał się do niej Amalryk z Bène[4]. W XX wieku temat powszechnego zbawienia podjął szwajcarski teolog i kardynał nominat, Hans Urs von Balthasar. Kardynał Cormac Murphy-O’Connor powiedział w wywiad

**Kościół katolicki

Według Kościoła Katolickiego apokatastaza rozumiana jako automatyczne, niejako przymusowe zbawienie pozostaje jednak w sprzeczności z przesłaniem Ewangelii i podważa nienaruszalność wolnej woli człowieka.

Pomimo tego, katolik nie ma obowiązku wierzyć w to, że w piekle znajdzie się choć jedna osoba. W katolicyzmie powszechny jest nurt tzw. „nadziei powszechnego zbawienia”

Gnoza

***Orygenes

Orygenes (gr. Ὠριγένης, Origenes; ur. ok. 185, zm. 254) – jeden z najbardziej płodnych komentatorów Pisma Świętego w epoce patrystycznej. Zajmował się, podobnie jak później Hieronim ze Strydonu (330–420), egzegezą krytyczną oraz literalną; egzegezę alegoryczną doprowadził do szczytu rozwoju[1]. W zasadniczy sposób przyczynił się do ukształtowania tradycji teologicznej Szkoły Aleksandryjskiej. Znany jest również jako twórca, odrzuconej później przez Magisterium, teorii preegzystencji dusz[2]. Ogół poglądów mu przypisywanych nazywany jest orygenizmem. Był wykształcony filozoficznie; razem z Plotynem studiował u Amoniusza Sakkasa. Jest zaliczany do pisarzy starochrześcijańskich, a także, mimo że niektóre jego teorie uznano za błędne, do Ojców Kościoła.

Teolog «gnozy chrześcijańskiej» Klemens Aleksandryjski (150–215) i Orygenes – inaczej niż np. Ireneusz z Lyonu i Tertulian – rozróżniali wśród chrześcijan dwie grupy: wiernych zadowalających się prostymi prawdami wiary, pozostających w swoich różnych mniejszych lub większych grzesznych przyzwyczajeniach oraz wiernych duchowych, mistyków i świętych, oświecanych światłem Chrystusa, które wlewa w ich dusze głębszą wiedzę i mądrość Bożą[10]. Według Orygenesa tylko ci ostatni mogą być uważani za Kościół Boży, podczas gdy ci pierwsi są jedynie tymi, którzy wzywają imienia Boga[11]. Stąd podejście Orygenesa do teologii nazywane jest czasem «gnozą chrześcijańską» – mimo iż z prądami synkretycznej, ezoterycznej gnozy ten typ uprawiania teologii łączy jedynie nazwa. Podział wiernych pozostanie także w niebie, podczas gdy nieoświeceni zostaną po prostu zbawieni, duchowi wierni otrzymają ponadto wieniec chwały[12]. Do grupy nieoświeconych wewnętrznie Orygenes zaliczał także osoby, które zostawszy wdowami lub wdowcami nie potrafiły żyć w ewangelicznej powściągliwości i wstępowały ponownie w związek małżeński. Drugi związek nie jest bowiem zgodny z naturą Adama, pierwszego człowieka. Nie mógłby on powiedzieć o drugiej żonie: Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! (Rdz 2,23). Również Abraham i Jakub, mimo iż mieli więcej żon, do grobu złożeni zostali jedynie z pierwszymi żonami[13]. Orygenes nie szedł tak daleko, jak Tertulian, który w późniejszym okresie uważał, że ponowne małżeństwo osób owdowiałych jest cudzołóstwem, sądził jednak, że Chrystus nie zaliczy ich w niebie do zgromadzenia nowo narodzonych i Kościoła nieskalanych, lecz jedynie zbawi ich w swoim Imieniu[14].

**** Bardesanes

Bardesan, syr. Bar-Daisan (154–222), gnostyk, neo-platonista syryjski, filozof i poeta. Urodzony w Edessie w Osroene, jeden z pierwszych, który poparł teorię powszechnego zbawienia (apokastazy obejmującej pouczenie, nawrócenie i zbawienie niegodziwych) Prawie na pewno znał irańskie idee zaratusztrianizmu, szczególnie widać to w jego kosmologii. Może to być również powód, dla którego późniejsze relacje biograficzne mówią, że jego rodzice byli Persami, wygnanymi do Edessy. Co więcej, Juliusz Africanus nazywa go „Partyjskim” (w Kestoi 1.20, 184–185 Vieillefond), pierwszym dostępnym źródle o nim, twierdzi nawet, że spotkał go na dworze Abgara Wielkiego około 200 r. n.e. Partowie w przeważającej liczbie zaratusztrianami

Początkowo zwolennik gnostyckiej doktryny Walentyna, która wpłynęła na jego skrajnie dualistyczny pogląd na świat. Później, według Euzebiusza z Cezarei (Historia ecclesiastica 4,30) odciął się od jego nauk i uznał Boga za stworzyciela świata i człowieka, którego obdarzył wolną wolą. Odrzucał jednak pogląd dotyczący zmartwychwstania ciał, a także nie uznawał Chrystusa za w pełni człowieka. Efrem Syryjczyk ułożył pieśni, nazwane Carmina Nisibena, wśród których kantyki nr 43-51 bronią wiary w zmartwychwstanie przeciw Bardesanowi, a także Manesowi i Marcjonowi[1]. W doktrynie religijnej Bardesana silnie odczuwalny jest wpływ bliskowschodniej astrologii (uznanie ciał niebieskich za żywe istoty oddziałujące czynnie na człowieka).Był autorem dużej liczby hymnów w języku syryjskim, w których zawarł swą doktrynę, między innymi:

  • Dialog o przeznaczeniu
  • Księga Praw krain
  • Hymn o perle (prawdopodobnie)

Ostatni hymn jest częścią apokryficznych Dziejów św. Tomasza, których autor był pod silnym wpływem Bardesanesa.

BIBLIOGRAFIA

H. W. Bailey, “Indo-Iranian Studies I,” TPS 42,1953, pp. 21-42.

Bailey, Zoroastrian Problems, pp. vii-xvi. M. Boyce, “On the Orthodoxy of Sasanian Zoroastrianism,”BSO(A)S 59, 1996, pp. 11-28.

B. N. Dhabhar, ed., Saddar Naṣr and Saddar Bundehesh, Bombay, 1909.

Ph. Gignoux, “L’enfer et le paradis d’après les sources pehlevies,” JA 256, 1968, pp. 219-45.

Ph. Gignoux and A. Taffazzoli, ed. and tr. with comm., Anthologie de Zādspram, Paris, 1993.

A. Hintze, ed. and tr. with comm., Der Zamyād-Yašt, Wiesbaden, 1994.

Idem, “The Rise of the Saviour in the Avesta,” in Ch. Reck and P. Zieme, eds., Iran und Turfan: Werner Sundermann zum 60. Geburtstag gewidmet, Wiesbaden, 1995, pp. 77-97.

H. Humbach, ed. and tr., The Gathas of Zarathshtra and Other Old Avestan Texts, collab. by J. Elfenbein and P. O. Skjærvø, Heidelberg, 2 vols., 1991.

H. F. J. Junker, “Mittelpersisch frašēmurv ‘Pfau’,” Wörter und Sachen 12, 1929, pp. 132-58.

B. Lincoln, “‘The Earth Becomes Flat:’ A Study of Apocalyptic Imagery,” in, Comparative Studies in Society and History 25, 1983, pp. 136-53.

H. Lommel, “Awestische Einzelstudien,” ZII 1, 1922, pp. 16-32.

Idem, Die Religion Zarathustrasnach dem Awesta dargestellt, Tübingen, 1930; repr., Hildesheim and New York, 1971.

G. Messina, “Mito, leggenda e storia nella tradizione iranica,” Orientalia 4, 1935, pp. 257-90.

M. Molé, “Un ascétisme moral dans les livres pehlevis?” RHR 155, 1959, pp. 134-90.

Idem, La légende de Zoroastre selon les textes pehlevis, Paris, 1967.

J. Narten, Der Yasna Haptaŋhāiti, Wiesbaden, 1986.

H. S. Nyberg, Die Religionen des alten Iran, Leipzig, 1938.

Sh. Shaked, “Eschatology and the Goal of the Religious Life in Sasanian Zoroastrianism,” in R. J. Z. Werblowsky and C. J. Bleeker, eds., Types of Redemption, Leiden, 1970, pp. 223-30.

Idem, “The Notion mēnōg and gētīg in the Pahlavi Texts and Their Relation to Eschatology,” Acta Orientalia 33, 1971, pp. 59-107.

Idem, Dualism in Transformation: Varieties of Religion in Sasanian Iran, Lonson, 1994 (Jordan lectures, 1991).

A. V. Williams, ed. and tr. with comm., The Pahlavi Rivāyat Accompanying the Dādestān ī Dēnīg, 2 parts, Copenhagen, 1990.

R. C. Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London, 1961.

(Almut Hintze)